Сколь велико и свято призвание Православного народа, столь же велики искушения, испытания и скорби его. Народам, отпавшим от истинной Церкви Христовой, и другим, никогда не знавшим Ее, Господь попускает жить в погоне за земным благополучием, удовлетворением всяческих похотей – и даже временно преуспевать в этом. Так ныне и живет уже почти весь мир. Но Православная Русь, едва лишь отступит от своего святого призвания быть Народом Божиим и хранить истинную Веру, сразу же познает на себе действия святого гнева Господня. Едва лишь отступит от своего узкого пути, ведущего ко спасению, соблазнится земным преуспеянием и мишурными «благами» безбожной «цивилизации», захочет жить «ради брюха», устраиваясь на земле без Бога, – как тотчас настигают ее всевозможные кары для вразумления.

Но вместе с тем Господь неизменно посылает нам и праведников для указания истинного пути. Таков был святой Царь-мученик и целые сонмы русских мучеников ХХ века, убитых безбожной властью за исповедание веры православной. И были подвижники – герои и рыцари мысли, которые поняли смысл происходящего и оставили нам своим великие труды. Особое место среди этих мыслителей занимают те, кто постигнул мыслью смысл мiровой истории и то особое место, которое занимает в ней Православная Монархия – земное основание Церкви Христовой. Таковы были свт. Серафим (Соболев), свт. Феофан (Быстров), свт. Иоанн «Максимович), архиеп. Аверкий (Таушев), архим. Константин (Зайцев), ген. М.К. Дитерихс, Н.Д. Тальберг, И.А. Ильин, И.Л. Солоневич. Особое место среди этих подвижников русской православной мысли занимает Лев Тихомиров – он был первым, кто постиг суть русского монархического сознания как результат много векового исторического опыта и строгой православной веры, примененной к пониманию государства.

Монархия – единственный тип власти, установленный Самим Богом еще в Ветхом Завете – в первую очередь, в воспитательных целях, чтобы народ Божий, глядя на единовластного царя на земле, учился видеть очами духовными и Царя Небесного. Тем самым, этот тип власти – есть власть религиозная по самой своей природе. Монархия – единственный тип власти, основанный на нравственных основаниях верности и чести, а не на земной корысти. Любое падание монархии – это всегда следствие нравственной деградации народа. В 1917 году в России правил святой царь, но даже это не уберегло страну от падения в бездну Смуты и геноцида.

Лев Александрович Тихомиров (19 января 1852, Геленджик – октябрь 1923, Сергиев Посад). Корнями род Тихомировых уходит в духовное звание, однако отец, прервав династию священников, стал лекарем и во времена покорения Кавказа служил в приграничном тогда Геленджике. Мать Льва Александровича происходила из местных русских. Окончив курс обучения в Керченской гимназии (этот период жизни очень подробно описан в книге «Воспоминания Льва Тихомирова» (М.; Л.: Госиздат, 1927. 515 с.); они далеко не полные, даны в отрывках, основная часть находится в ЦГАЛИ), 11 ноября 1870 г. он поступает на медицинский факультет Московского университета. На первых порах Тихомиров, как и полагается всякому студенту-новичку, активно занимается учебой. Однако уже в скором времени он переключается на «революционную работу», которую в своих воспоминаниях (а он был не только блестящим стилистом, но и психологом) весьма иронически описывает. Льву Тихомирову довелось участвовать в революционной борьбе не только в форме агитации, но и подготавливать убийство царя. Вот почему 11 ноября 1873 г. он был арестован по знаменитому процессу 193-х. Суд состоялся над группой народников (всего по делу проходило около 4000 чел.) – участников «хождения в народ». Цель организации, которую задумали создать инициаторы движения, – устранение самодержавия. С 1873 по 1878 г. Л. Тихомиров находился в Петропавловской крепости. В январе 1878 г. – освобожден, и в октябре, не желая быть под административным надзором, Тихомиров переходит на нелегальное положение. В 1880 г. Л. Тихомиров обвенчался с Екатериной Дмитриевной Сергеевой, а в 1882 г. эмигрировал в Швейцарию, затем во Францию. В своих воспоминаниях о революционной эмиграции Тихомиров не жалеет красок, чтобы показать ее никчемность и убожество. Особенно достается Г. Плеханову, сатирический портрет которого запечатлен в воспоминаниях. В сентябре 1888 г. неожиданно для бывших сподвижников Лев Александрович подает на Высочайшее имя просьбу о помиловании и возвращении на родину. 10 декабря 1888 г. просьба была удовлетворена, и 20 декабря 1889 г. Тихомиров возвратился в Россию. Годом позже его освобождают из-под административного надзора. Тут Тихомиров совершил тот головокружительный поворот в своей жизни от революционной деятельности к принципам отстаивания «охранительства», который ошеломил его бывших коллег по революционной организации.

В 1895 г. Лев Тихомиров выпускает в Париже, а затем и в России книгу-памфлет «Почему я перестал быть революционером?», где подверг резкой критике и осмеянию все свои революционные убеждения. Книга вызвала в революционном стане шок, а руководители революционных ячеек (например, Г. Плеханов) из эмиграции рассылают своим подельникам рекомендации в поведении по отношению к «ренегату». В дальнейшем, когда Тихомиров уже входил в Совет министров внутренних дел, он переписывался с Плеве – министром внутренних дел, и как эксперт по «рабочему движению», давая ему ценные советы, как бороться с социалистической пропагандой и подрывной деятельностью, и даже выпустил ряд изданий, цель которых – разоблачение не только и даже не столько социалистического движения, сколько его более завуалированной и поэтому опасной формы – либерализма, и даже написал своеобразный катехизис монархиста. Некоторые из его бывших коллег, например Вера Фигнер, думали, что Тихомиров просто «сошел с ума». Другие объясняли его поведение женитьбой и погружением в «мещанский быт». Этим людям были непонятны сложные душевные процессы в человеке, а от православной меры они отреклись, поэтому духовный подвиг Тихомирова им был непонятен и ненавистен. Вместе с тем, как справедливо отметил биограф Тихомирова В. Маевский, если бы жив был Ф. М. Достоевский, то он бы непременно посвятил жизни Тихомирова роман.

К.Н. Леонтьев заинтересовался публицистикой Тихомирова, и в начале 1890-х гг. судьба свела их вместе. Шел 1891 г. и Леонтьеву оставалось жить несколько месяцев. Именно тогда он и предложил Тихомирову написать совместно статью о социализме. Леонтьев умер в ноябре, и статья осталась незавершенной. В предсказании сроков будущей революции авторы разошлись – Леонтьев считал, что она должна произойти лет через 20-25, а Тихомиров предрекал ее еще раньше, и оба оказались правы (1905 и 1917). В начале XX в. Л. Тихомиров стал редактором-издателем монархической газеты «Московские ведомости». Как редкий «эксперт» по борьбе с революционным движением, он был также назначен членом Совета министра внутренних дел. В 1907-1908 гг. – член Предсоборного Совещания, которое Николай II утвердил для подготовки Поместного Собора. Даже К. П. Победоносцев, человек крайне сдержанный, похвалил Тихомирова за ряд его публикаций. Появление основного труда «Монархическая государственность» в 1905 г. прошло мало замеченным в силу того, что в этот момент уже бушевала Смута 1905 года, инспирированная внешними врагами России. Тогда больше читали политическую публицистику, но академическое исследование Тихомирова вовсе не является политическим документом, поскольку в идеале монархия должна стоять над партиями. Николай II ознакомился с книгой и передал автору в подарок свою серебряную чернильницу. Вскоре вышли и другие основательные исследования – «Система русской государственной власти» (1912) Н.А. Захарова и труды профессора П.Е. Казанского – но в этих трудах, имеющих свою ценность, нет такой глубины философской мысли.

Первая часть его главного труда названа «Происхождение и содержание монархического принципа». Общая задача книги задача – осмыслить, что же такое русское самодержавие и есть ли нечто специфически русское в этой монархической государственности? Первый том исследования целиком посвящен теоретическому обоснованию монархической власти. Прежде всего в возникновении государственности лежит психологический фактор. При переходе от родо-племенных отношений, пишет Тихомиров, возникает потребность в организации общества. Так же, кстати, происходит и в природе: здесь действует принцип кооперации или корпоративизма. Исходные посылки в воззрениях Тихомирова – вполне в духе «органической теории» развития общества К. Н. Леонтьева. Основа общества, по Тихомирову – «суть законы кооперации чувств, представлений и желаний, кооперация того, что составляет наш психологический мир»; а «законы общественности, а стало быть, и гражданственности и политики развиваются из психологического источника». Хотя это рассуждение вовсе не устраняет «спора о том, что такое наша психика, что такое духовное начало» и самобытно ли оно, отлично ли «от сил мертвой природы». Но это, по мнению Тихомирова, уже предмет философии или психологии, а вовсе не социологии. И если социологи считают, что душа человека «табула раза» (чистая доска, на которой можно написать что угодно), то Тихомиров полагает, что это не так, поскольку «внешние влияния падают не на пустое место, а на некоторое ясное и определенное содержание», «дают материал для переработки его нашею душою, но ничуть не создают ее».

Итак, только кооперация или корпоративность в обществе дает ему «некоторую направляющую силу», «некоторую власть». Власть же рождается с самим общественным процессом. Они не только взаимосвязаны, но и не отделимы один от другого. Нигде и никогда, пишет он, не существовало общежития без власти и принуждения. И в душе человека сосуществуют на равных ощущение свободы и ощущение власти. Наша свобода – это независимость от окружающих внешних условий, но с той же силой осуществляется и противодействие внешнему, окружающему нас миру. Но в условиях общественной кооперации каждый ее член попеременно проявляет то власть, то подчинение. Если же можно было бы представить себе такое общество, где каждый член «пребывает в состоянии внутренней назависимости и самоудовлетворенности... то ясно... общество тем самым упраздняется». А если попеременно действует то свобода, то несвобода – царит уравновешенность, то есть «гражданское состояние». Более того, состояние гражданского общества, или же своеобразный «общественный договор», согласно которому люди признают то свою руководящую, то подчиненную роль – не деспотия, а необходимое условие сбалансированности отношений в этом обществе. А согласно К.П. Победоносцеву, в психологии всякого человека имеется «искание над собой власти». Цитируя его, Тихомиров замечает: «Сила эта, без предварительного соглашения, соединяет людей в общество». Но не всегда подчинение – признак слабости, – пишет Лев Тихомиров, – «однако является лучшим, тончайшим свойством нашей природы. Свобода играет гораздо большую роль в жизни частной, в гражданской – подчинение по преимуществу состояние общественное, поскольку здесь и находит свое выражение человеческая кооперация».

Тихомиров четко определяет власть верховную, проникнутую некоей высшей идеей, и власть управительную. Предположим, верховная идея, исповедуемая верховной властью, исполнительной, либо утрачена, либо извращена, – тогда происходит государственный переворот. В любом государстве, пишет Тихомиров, сосуществуют три формы государственности, чередуясь в своем преобладании: монархия, олигархия и, наконец, демократия – низшее самоуправление: общины, сходы и пр. Но одна из них может возобладать. Идеально, когда монарх опирается на олигархию. Но олигархия независима экономически, а потому ведет к вольнице. Служилый класс – бюрократия. Этот класс предан государю уже постольку, поскольку его благосостояние зависит целиком и полностью от царской службы. Но алчность чиновников не знает границ. Отсюда нестабильность в государстве. Если же демократия приходит на смену всем прочим формам, то наступает анархия. Не допустить анархии – и есть задача любого нормально функционирующего государственного организма, который, самоорганизуясь, ликвидирует анархию и вновь возвращает государственное устройство к одной из трех основных форм. Бюрократизация России, в которой видели корень зла без исключения все мыслители, приводила к тому, что верховная идея доходила до мест в ее искаженном, неузнаваемом виде. Русский народ, согласно Тихомирову, склонен либо к монархии, либо к анархии. Если государственная идея русского народа есть просто фантазия и ошибка, тогда ему следует принять обычную (римскую) идею государства как системы чисто юридической. Если же русская идея, хотя и высока, но не по силам русскому народу, тогда эта идея для России сама собой упраздняется.

Л. Тихомиров отмечал, что в государстве с разной степенью власти действуют все три силы – и монархия, и олигархия – самая неустойчивая, но вредная для единодержавия власть, поскольку она финансово независима, и, наконец, демократия в форме местного самоуправления, сила, вышедшая из-под контроля, приводящая к бунту и анархии. Итак, какого рода силе доверяет нация? Демократия выражает доверие силе количественной; аристократия – качественно высшей, здесь «некоторая разумность силы»; и только монархия – силе нравственной. Аристократия как форма власти наиболее слабая: она вынуждена служить и быть зависимой от того, кому служит. «Демократия же в сфере управления почти всегда фактически подчиняется той или иной форме ненавидимой ею аристократии, в то же время постоянно принуждена прибегать к диктатуре каждый раз, когда является настоятельная потребность осуществить назревшую народную волю. Диктатура же, столь часто переходящая в цезаризм в той своей стадии развития уж очень близка к принципу монархическому».

Любой строй, согласно Тихомирову, держится на идеократическом принципе. Таким идеократическим принципом для монархии является моральный принцип, а он, в свою очередь, держится на религии, причем для России этот принцип – чистая православная религия, не замутненная религиознофилософскими изысками богословствующей интеллигенции. В основании этой идеократии лежит евангельский принцип: «Божественный промысел управляет миром непостижимыми для человека путями, – пишет Л. Тихомиров, и для наших земных дел создает власть», – цитирует Тихомиров апостольские слова. Христианство, пишет он в другом месте, «повсюду облекает всякую власть обязанностью», и «подчиняться ей должно не только от страха, но и по совести». Самое главное, согласно Тихомирову, – это то, что монархия прежде всего нуждается в «правильных отношениях с Церковью». Если же в эпоху упадка христианских монархий «на социальную сферу переносится почти религиозное благоговение», а «жизнь церковная начинает казаться лишь каким-то специальным уголком человеческой жизни», средой «удовлетворения религиозных потребностей, чем-то вроде театра или галереи для удовлетворения потребностей эстетических» – в этом случае Церковь будет отделена от государства и наступит «свобода совести».

Тихомиров сам активно занимался «хождением в народ», и никакой определенной программы действия по переустройству общества на положительных началах он так там и не увидел. Программа сводилась к разрушению якобы «деспотического» общества самодержавия. Предположим, самодержавие для России было далеко не лучшей формой правления. Но у России, как потом это понял сам автор, были некие специфические черты, и механическое перенесение иной социальной системы, иной социальной доктрины на современную, чуждую ей российскую почву грозило не чем иным, как долгой и бессмысленной кровавой анархией, выход из которой был бы труден, проблематичен и, вероятно, невозможен. Страна развалилась бы на составные части с дальнейшей усобицей за власть. Вот почему одной социальной утопии Тихомиров предпочитает другую – непосредственное общение народа и государя – кооперация христианская». Тем более что историко-догматический прецедент подобной кооперации был – учение Апостола Павла, которому Тихомиров даже посвятил в книге «Личность, общество, церковь» ему целую главу – «Учение Апостола Павла».

Перечисляя все достоинства общества, Тихомиров отмечает среди них и еще одну, весьма немаловажную черту: «Общество... есть великая школа для выработки самостоятельности личности, в целой системе подчинений и командований». В этом самое главное. Понятно, что общество должно быть жестко стратифицировано; у Тихомирова, как и у Леонтьева, стратификация носит обязательный, неукоснительный характер. Дело в том, что помимо недостаточности социальной жизни для отдельно взятого человека и коллектива в целом должен действовать еще и страх Божий: несмотря на то что, действуя по воле Божией, человек «устраивает свою социальную жизнь, как хочет, по своей психологии, по своему чувству, воле и рассуждению», это «еще не дает возможности создать среду идеально высокую... настолько, насколько высока потенциальная природа человеческой личности».

Рассматривая значение Церкви, Тихомиров замечает, что социально-политическая и церковная среда опираются на разные элементы в человеке: первая – на психический, вторая – на духовный. В первом цели определяются человеком, а во втором – Богом. Отсюда проистекает и различный элемент организации общества и Церкви. Причем в церковной жизни повторяются социальные законы кооперации, «взаимопомощи, совместного действия. Духовные дары различны, поэтому, чтобы жить совместной церковной жизнью, надо нуждаться в других: «в Церкви... отдельные личности представляют части одного тела Христова». В их коллективности Одна Личность – Христос. «Чего нет и по существу быть не может в социальной среде». Таковы различия Церкви, с ее Соборностью, которая объединяет, и социальной жизнью, которая, напротив, разъединяет, или разница между «мiром сим» и Царствием Божиим. Итак, «придать социальной среде функции духовные – невозможно, ибо в ней человек живет постольку, поскольку он еще не дал своему духовному элементу господства над душевным», но «социальная среда нужна Домостроительству Божию, как низшей выработке личности». Альтернатива власти гражданской, договорной, юридической, социальной – соборность: «Идея соборности не состоит в преобладании большинства, а в полном единогласии всех членов Церкви». В юридическом смысле в Церкви нет начальства и власти, и все друг другу подчиняются в тех пределах, какие указаны даром Христа, и хотя это «не уменьшает церковной дисциплины», «но придает ей характер нравственный», поскольку «дело не в материальной форме, а в самом духе, который требует полной совместимости всех членов Церкви… сущность соборности не во внешней форме собрания, а во внутреннем единении общей мысли и воли».

Главный пафос всего творчества Л. Тихомирова – «единоличная власть» как воплощение библейских заповедей и христианского идеала нравственной власти. Как единоличная власть сочетается с Православной Церковью? Монархическое начало власти... требует подчинения в основе добровольного». Более того, монархическая власть должна быть проникнута ею и сама этому же идеалу подчиняться. «Монархическое начало власти, – пишет Тихомиров, – имея личного носителя, легче всего дает необходимое единение, не допуская беззаконного слияния. Монарх, принадлежа Церкви, сам ей подчиняется, несет в себе ее нравственные требования и свое государственное строение направляет в духе Церкви». Это высший пункт развития государственно-правовой мысли Льва Тихомирова.

Институт Православной Монархии, как известно, сложился в Византии и там же получил свое богословское обоснование. Здесь Император был не простым мирянином, хотя бы и облеченным высшей политической властью, но был лицом, получившим и особый литургический статус. Он должен был, как и священники, входить в алтарь через царские врата и причащаться в алтаре. (Именно потому, что здесь некогда входил сам Император, центральный вход в алтарь и получил название «Царские врата»). Но что это означает? Это означает, что Императору как мирянину было самой Церковью поручено такое особое служение, которое делало его, подобно священнослужителям, предстоящим пред Богом в особой ответственности за свой народ. Именно отсюда – особенности его статуса в Церкви и в богослужении. «Надо снова и снова подчеркнуть, – писал протопресвитер Александр Шмеман, – что в византийском видении Церковь и государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. Источник же этой доктрины, ее хранительница и толковательница – Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви, и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое, со своей стороны, император имеет в Церкви. Это “символизируется” в чине венчания Царя (“Хрисма”), которое, начиная с девятого века, может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присяга на сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала быть единственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем – чин миропомазания, тоже, по всей вероятности, именно с IX века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на царство. Это дарование Церковью императору особой “харизмы” (особого дара) на управление Империей, знаменующее не огосударствливание Церкви, а, пусть и “символическое”, но все же воцерковление Империи. Император склонял голову, и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося: “Во имя Отца и Сына и Св. Духа”, – на что народ отвечал: “Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу, и на земли мир...”« (Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. К., 2003. С. 277-278).

В русском богословии произошло важное развитие и углубление православного понимания сущности монаршей власти, в частности, в трудах свт. Филарета Московского (Дроздова). Святитель писал: «Народ, благоугождающий Богу, – достоин иметь благословенного Богом царя. Народ, чтущий царя, – благоугождает чрез сие Богу: потому что царь есть устроение Божие... Согласно с сим Бог, по образу Своего Небесного единоначалия, устроил на земле царя, по образу Своего вседержительства – царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего продолжающегося от века и до века, – царя наследственного... О, если бы все народы довольно разумели небесное достоинство царя и устроение царства земного по обра­зу небесному..! Простираясь от известного к тому, что, может быть, менее усмотрено и понято в слове апостольском, обращаю ваше внима­ние на то, что апостол, уча страху Божию, почтению к царю, повиновению начальствам, с тем вместе учит свободе. Повинитеся, – говорит, – всякому человечу начальству Господа ради; аще царю, яко преобладающу; аще ли же князем, яко от него посланным, – яко свободни. Повинуйтесь, как свободные» (Святитель Филарет Московский (Дроздов). Слово в день рождения Благочестивейшего Государя Императора Николая Павловича // Творения Филарета Московского. М., 1994. С. 274-275).

Московская Русь создала цивилизацию, в максимальной степени воплощавшую в историческом бытии принципы жизни христианского народа. Помимо Св. Церкви, этому способствовали и два особых социальных института монархия и крестьянская община. Первая приобрела своеобразный иконический характер по отношению к божественному миропорядку, где Царь Помазанник Божий, и «дело Царево» есть поэтому и дело Божье дело защиты и укрепления Православного Царства, дело защиты самой Истины. Понимание свободы, воспитывавшееся русским государством – свободы как жертвенного служения высшим ценностям и святыням, не щадя живота своего, – максимально близко христианскому пониманию Свободы как таковой; в то время как европейское понимание свободы как индивидуалистического произвола – по сути, прямо противоположно ему. Община, в свою очередь, не давала развиваться индивидуализму и накопительству, приучала жить не по «интересам», а по совести. Оба института сами по себе не являются специфически христианскими и православными, но в силу указанных своих воспитательных особенностей именно они из всех цивилизационных форм, созданных человечеством, в максимальной степени являются естественными предпосылками православного содержания социально-исторической жизни. Православное Царство было уникальной цивилизационной формой, способствовавшей воцерковлению всех сторон социального бытия и его разрушение является катастрофой эсхатологического масштаба. Именно благодаря изначальному экклезиоцентрическому, а не этноцентрическому принципу создания Православного Царства, оно и стало многонациональной империей. Русская православная монархия была основана на очень высокой политической культуре народа, которая принципиально отличается от типов политической культуры, рассматриваемых в рамках западной традиции. Если в последней политические формы в первую очередь стремятся обеспечить максимальный контроль над властью, то есть основаны на принципе фундаментального недоверия к власти, то русская политическая культура, наоборот, основана на принципе доверия, который не обманывает, поскольку подтверждается практическим опытом. Этот опыт состоит в том, что подавляющее большинство русских правителей до 1917 года были выдающимися деятелями, а некоторые из них даже святыми, канонизированными Церковью. В рамках такой политической культуры требовался не контроль над ними, а духовное единство царя и народа. Оно существовало до тех пор, пока и народ, и царь были воспитаны Православной Церковью и были ее верными чадами.

В своих историко-философских взглядах Л Тихомиров придерживался той же точки зрения, что и К.Н. Леонтьев: Россия должна ориентироваться на ближайшую историческую аналогию и одновременно источник христианской культуры – Византию. Еще Леонтьев по опыту жизни на Балканах определил, что родство языка и культуры балканских славян вовсе не может стать тем общим знаменателем, который смог бы стать стержнем единства для славянского мира. В турецких владениях на Балканах местная интеллигенция уже стремилась перенять образ жизни европейцев и тем самым старалась окунуться в западноевропейский уравнительный эгалитаризм. Образованные классы Балкан стремились подогнать себя под стандарт среднего европейца и, следовательно, разрушить пестроцветную культуру, присущую наследницам Византии – Болгарии, Сербии и других стран. Поэтому ценить племя за племя – есть натяжка и ложь, – писал Леонтьев. Тихомиров пришел к тому же выводу на примере самой Византии – державы многонациональной и объединенной не по этническому признаку, а по принципу самодержавности и Православия, которые существовали на протяжении всей истории Восточной Римской империи. По Тихомирова, монархическая государственность опирается на самодержавие, Православие и народность. Ничего нового в исходных посылках здесь нет, саму эту теорию еще в 1830-х сформулировал министр просвещения С.С. Уваров, а Л. Тихомиров подробно развил и всесторонне аргументировал ее. Для него важен сам принцип «единовластия», т.е. тот принцип, который Тихомиров изложил в «облегченном» варианте книги «Монархическая государственность» – «Единоличная власть как принцип государственного строения»[1]. Совершенно не важно при этом, кто сидит на престоле, важен сам принцип монархической государственности, где монарх и символ государства, и высший арбитр над партиями, которые выражают интересы той или иной социальной группы, класса или сословия.

Насколько это соответствовало массовому сознанию той эпохи? Достоевский писал: «Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя… а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и веровании его… это отношение народа к царю, как к отцу, и есть у нас то настоящее, адамантовое основание, на котором всякая реформа у нас может зиждиться и созиждется. Если хотите, у нас в России нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царем своим, и из нее у нас все и исходит» (Дневник писателя»). Конечно, русский народ имел очень высокую культуру самоорганизации на уровне крестьянской общины, артели и особенно казачьего войска, но именно государственная жизнь у русских всегда носила характер нравственной службы царю и без этого легко разрушалась. К сожалению, история подтвердила и тезис Достоевского о том, что народ удерживается от беспорядков только верой в царя – зная это, заговорщики февраля 1917 года в первую очередь, объявили об «отречении» царя, что очень скоро привело к полной анархии в стране. После 1917 года государство восстановилось только в форме фактической монархии Сталина (тиранической карикатуры на подлинную монархию).

По Л. Тихомирову, содержанием всемирно-исторического процесса является борьба религиозных мировоззрений как в непосредственном, так и трансформированном виде. «Дуалистическое» мировоззрение, возникшее, по мнению консервативного теоретика, из истинного Откровения, признает существование двух категорий бытия: «Божественного», недоступного пониманию ума человеческого, и «тварного», созданного Богом, живущего по законам, Богом данным, но по своему существу совершенно различного с Богом. Другое мировоззрение – «пантеистическое и монистическое» – принимает единство всего существующего, в котором элемент божественный если и признается, то только как особое проявление того же самого бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания мира и Бога-создателя это мировоззрение не признает, а вместо «Царства Божьего» возникает идея «Царствия Человеческого». «Оба этих мировоззрения, – утверждает философ, — находятся в глубоком антагонизме, внося в мир духовную борьбу, которая отражается и в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже в борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни»6. Так, для Тихомирова распространение утилитаризма в системе ценностей того или иного общества – закономерный результат развития пантеизма, поскольку «в природе мы видим не создание, а порождение, не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относительную пользу и вред». Что же касается политической истории, то здесь он огромное внимание уделил средневековым ересям и, особенно, масонству, религиозная сторона которого, по его словам, представляет смесь древнеязыческой философии, герметизма, гностицизма.

Соответственно содержание Древней истории для Тихомирова состоит в том, что «огромная толща обожателей природы прорезывается как бы некоторым клином – слоем поклонников Единого Творца Создателя, Устроителя и Промыслителя вселенной и всех ее сил, материальных и духовных. Влияния первой идеи со всех сторон давят и воздействуют на слой верующих в Единого Бога Создателя и Промыслителя, в свою очередь претерпевая влияния со стороны последних». История же Новой эры, по его мнению, отражена в Апокалипсисе. Постоянно подчеркивая чрезвычайную символичность языка Апокалипсиса, мыслитель предпринимает попытку классифицировать его содержание, прибегая к помощи как древних авторов, чаще всего Андрея Кесарийского, так и богословов XIX – начала ХХ вв., в частности, С.Н. Нилуса и др. Внимание Тихомирова привлекает число «семь», часто встречающееся на страницах Апокалипсиса: наставления Спасителя семи ассийским церквам, семь печатей, снятых с книг, содержащих тайны будущих судеб, семь трубных гласов и семь чаш гнева Божия при описании последних времен. Он также замечает хронологическую последовательность событий, что, возможно, укрепляет его во мнении о том, что Апокалипсис подтверждает принцип поступательно-этапного хода истории. Используя также отдельные высказывания Христа и апостолов, он пишет о семи эпохах новозаветной истории, именованных им по аналогии с названиями ассийских церквей: 1) Ефесской, 2) Смирнской и т. д. Каждая из эпох начинается как бы со снятия очередной печати, выступая таким образом одним из этапов процесса последовательного Откровения. Тихомиров заявляет, что ни для одной из эпох нельзя установить точных границ, что, по его мнению, естественно, поскольку каждая эпоха выражает некоторый, в данное время преобладающий дух или тип, не сразу возникающий и изменяющийся не одновременно во всем мире. Тем не менее философ, характеризуя особенности той или иной эпохи, пытается определить эти хронологические рамки для того чтобы уложить в них историю взаимоотношений христианской церкви с государством и ее борьбы с мистическими учениями и тайными обществами.

Так, первая новозаветная эпоха, Ефесская, охватывает собою времена апостольской проповеди, т. е. приблизительно с 30-х по 70–90-е гг. I в. н. э.; Смирнская эпоха (конец I – начало IV в.) – период гонений христианства. Пергамская эпоха, длящаяся до времени крестовых походов, т. е. до конца XI в. – «начальный пункт христианской государственности». Фиатирская эпоха – высшая точка новозаветной истории, когда, так сказать, пространственное влияние и внешнее могущество «воинствующей» Церкви сочетается с началом ее нравственного упадка, распространением ересей и расколов. Сардийская эпоха, начавшаяся с революций XVII–XVIII вв. и завершающаяся в начале ХХ в., обнаруживает упадок христианства, а будущие Филадельфийская и Лаодикийская эпохи его довершат. Традиционно описывая события истории Зверя вплоть до Страшного Суда, Тихомиров замыкает круг мировой эволюции. Таким образом, Л. Тихомиров утверждает сверхличностный онтологический смысл истории.

Можно констатировать непротиворечивое соединение в философско-исторической концепции Л. Тихомирова христианского понимания земной истории с теорией великих исторических наций. Для Тихомирова нация – основной, наряду с личностью, субъект истории. При этом русская национальность есть «мировая национальность», никогда не замыкавшаяся в круге племенных интересов, но всегда несшая идеалы общечеловеческой жизни, всегда умевшая дать место в своем деле и в своей жизни множеству самых разнообразных племен; «русский народ имеет известную цель своей деятельности, не для себя одного он живет». Именно эта черта и делает русский народ великим мировым народом и, в частности, дает ему право на гегемонию, «только во имя своей великой общечеловеческой миссии, русский народ может требовать себе руководительства другими народами».

Страны «оси Добра» в мировой истории, передающие друг другу великую историческую миссию, – Древний Израиль, Византия, Россия. Зло – гностико-оккультистские религиозные учения, с производным от них социальным строем, разрушающие корпоративность и нравственность. Положение этих сил по отношению друг к другу и определяет периодизацию как всемирно-исторического процесса, так и отдельных стран. Детально рассматривая борьбу именно этих учений, Тихомиров сужает не столько временные, сколько географические рамки мировой истории, ограничивая ее плацдарм пространством Европы, России, Ближнего и Среднего Востока.

Россия в концепции Л. Тихомирова (широко использовавшего труды крупнейших историков того времени, особенно С.М. Соловьева, Д.И. Иловайского, С.Ф. Платонова) выступает не только важным национально-государственным субъектом мировой истории, но и ярким примером того, как содержание идеала влияет на все состояние общества и духовный потенциал страны. Сразу явившись миру как христианская страна, Русь с успехом продолжила византийскую политическую традицию. Противопоставляя византийскую идею теократии в качестве цивилизационной основы России западному «закону», мыслитель рассуждает о «высшем идеократическом элементе», выражающем для народа «правду» вместо закона, всегда носящего относительный характер. Однако недостаточная осознанность русским народом его собственной роли, постоянное сведение ее то к церковности, то к государственности стесняли и искажали его собственное развитие. «В России было очевидно поразительное противоречие: она глубоко верила в свои основы… считала себя выше всех народов, третьим Римом, после которого уже не будет четвертого. И, однако, малейшее наблюдение показывало русскому человеку полное несоответствие его наличной культурной системы с этим идеальным величием. При всех своих столкновениях не только с Западной Европой, но и с Польшей, и даже с Турцией, русские не могли не видеть, что они круглые невежды, дикари, не имеют ни технических, ни философских знаний, и не понимают глубоко даже тех основных истин, обладание которыми давало России претензию на значение третьего Рима». Это привело в середине – второй половине XVII в. к глубокому кризису миросозерцания общества Московской Руси, распространению в его среде самоуничижительных настроений.

В отличие от предшественников (М.Н. Каткова, К.П. Победоносцева), стремившихся доказать прямую преемственность и однокачественность политического строя Московского царства и Российской империи, Тихомиров использует в своей философии славянофильское деление русской истории на «Московский» и «Петербургский» периоды, однако вкладывает в него несколько иной смысл. Если у славянофилов Россия XV–XVII вв. представляла собой единый тип политической, экономической, духовной организации, искусственно разрушенный Петром I, то его рассуждения о «кризисе московского миросозерцания» говорят о том, что «московский период», по мнению Тихомирова, прекратил существование в силу внутренних недостатков московской системы, которые видны в самих реформах Петра. Основополагающей ошибкой Петра, по мнению Тихомирова, стало отсутствие системности, «принципа» преобразований, учета связи прошлого и настоящего. По его словам, эпоха Петра Великого «представила особо наглядный пример несознания основного нашего принципа государственности». Отсюда и частные ошибки преобразователя, в том числе превращение в систему закабаления народа государством (что подходит только для определенного исторического момента) – систему, убийственную для нации, уничтожающую «все родники самостоятельной жизни народа» и превратившую страну в «чиновничью республику». На всем протяжении «Петербургского периода», т. е. до 1861 г., политическая эволюция России характеризуется Тихомировым как все большее укрепление бюрократии. Немецко-шведская система, внедренная Петром Великим, была усилена восприятием при Александре I французской бюрократической централизации. Нация была подчинена правящему бюрократическому механизму, церковное управление поставлено на ту же бюрократическую колею.

Третий период отечественной истории (1861 – начало ХХ в.), когда умственно и технически развившаяся Россия не смогла прийти к духовному единству и вернуться к целям «Московского» периода, по мнению Тихомирова, стал уже собственно проявлением кризиса, вступлением в фазу, которая в «Религиозно-философских основах истории» именуется Сардийской эпохой. Завершив период ученического просвещения и не узнав, «что есть правда» (имеется в виду, что в своей интеллектуальной работе по проблеме того, «какую правду несет Россия народам и государствам земли, во имя чего русский народ господствует, а следовательно, какой смысл существования созданной им Верховной власти?», российское общество не смогло «подвести какого-нибудь общенационального итога», Россия потеряла цель развития. Наконец, в полной мере сказались вредные последствия насажденной с Петра Великого и усиленной с Александра I бюрократизации. По словам Тихомирова, «после 1861 года… Россия впервые представила тот тип бюрократического полицейского государства, который господствовал в доконституционной Европе XVIII века»16. «Разобщение Верховной власти и народа», «упадок духа», «обострение пессимизма» в России рубежа XIX–ХХ вв. – таковы тихомировские характеристики последствий бюрократизации для общества и государства. Таким образом, демонстрацию того, как искажение монархической идеи, господство западноевропейского вектора в общественном сознании привели к тому, что Россия сделалась страной с нерешенными национальными задачами и множеством внутренних неудовлетворенных запросов, и следует считать философской целью рассуждений Тихомирова о российской истории.

Последними выступлениями Тихомирова в печати были статьи в газете «Россия» о законах о печати (1914) и эссе «О свободе» в журнале «Прямой путь» (1914), издаваемом В.М. Пуришкевичем. К этому времени П. А. Столыпина уже не было в живых, и в правительственных кругах Тихомировым более никто не интересовался. Он снова возвращается к теоретической работе: пишет в 1913–18 свой второй (после «Монархической государственности») капитальный труд – «Религиозно-философские основы истории», состоящий из десяти разделов. После окончания редакторства «Московских ведомостей» Тихомиров поселяется в Сергиевом Посаде (там он и умер). После революции, лишившись всех средств к существованию, работая делопроизводителем школы в Сергиевом Посаде, Тихомиров в 1918–1922 пишет воспоминания «Тени прошлого», а параллельно в 1919–1920 гг. – эсхатологическую фантазию «В последние времена» о пришествии антихриста, о борьбе с ним последних христиан и о Втором Пришествии Спасителя.

В своей итоговой книге «В последние дни (эсхатологическая фантазия)», мыслитель завершает столь важную для него тему “конца времен”, но на сей раз он облекает свои размышления в форму философско-художественного произведения. Л. Тихомиров в «Последних днях» вполне сознательно ориентируется на знаменитую «Краткую повесть об Антихристе» из «Трех разговоров…» В. С. Соловьева, но в то же время «эсхатологическая фантазия» имеет существенные отличия от «Повести…» – и формальные, и идейные. «В последние дни», во-первых, значительно превосходит «Повесть…» по объему, а по жанру ближе к авантюрному роману, чем к лапидарному соловьевсхому тексту. В отличие от Соловьева, Тихомиров развертывает действие в строгом соответствии с Откровением, которое щедро цитируется автором. Любопытна следующая деталь: у Тихомирова начисто отсутствует протестантизм как противник Антихриста, более того об этом ответвлении христианства вообще нет упоминаний в тексте. Зато в «Последних днях» присутствуют мусульмане, некоторые из которых борются с Антихристом, о чем у Соловьева нет ни слова. Тихомиров более тщательно прописывает еврейскую тему, чем Соловьев, хотя ее трактовка у них почти одинакова. Наконец, самое важное – у Вл. Соловьева отсутствует Страшный Суд, все мертвые в «Повести…» воскресают и воцаряются с Христом на тысячу лет, здесь явственно звучит отголосок так и не преодоленного соловьевского хилиазма. Тихомиров же заканчивает свой труд строго в духе православной ортодоксии:

«Рухнули мечты самоутверждения, дозревшие до безумия, а с ними разрушалась и прежняя тварь, которую безбожники вообразили самобытной. Весь мир запылал в огне. Небеса свертывались, как до конца исписанная хартия, уже более не нужная66. На их черном фоне, освещенном багровым пламенем, сыпались звезды и преображались миры. Былое отходило в небытие. Господь творил все новое, и все изменялось, все проникалось новой силой. Безграничный черно-красный купол упраздняемого космоса пронизывали золотисто голубые просветы Нового Иерусалима, сходящего свыше на то, что прежде было землей. Рождалось новое небо и новая земля.

А труба Архангела гремела, воскрешая мертвых и призывая их к отчету на Страшном Суде их Создателя. Неисчислимыми толпами вставали они из могил и вместе с живыми вольным полетом стремились туда, где была Иосафатова долина старого Иерусалима, где начинался великий суд Господень. И дивились мертвые своему воскресению, а живые внезапному изменению своего тела, ставшего легким и подвижным, как воздух... И мчались толпы за толпами на общий суд. Среди них одни радостно оглядывались на спускающийся свыше Новый Иерусалим, сверкающий небесною красотой, на светлые райские селения, уже готовые принять достойных, на золотистые облака, готовые вознести их ко Христу. Они сами ускоряли свой полет, воспевая хвалу Создателю. Но не могли остановиться и трепетные, искаженные ужасом тени других, увлекаемые невидимой силой туда, где клокотала и бурлила огненная река, уже готовая поглотить осужденных… Совершилось! Воцарился Господь Вседержитель».

Для свв. Отцов Церкви история всегда представала в обратном направлении времени – с точки зрения Страшного Суда как ее итога. В святоотеческой традиции нет иной историсофии, кроме эсхатологии: ведь уже начат «обратный отсчет» времени от Конца, и все происходящее мыслится только как процесс битвы людей Христа и людей Антихриста, в результате которого последний будет иметь кратковременное торжество вследствие необратимой деградации человечества, но за ним следует Второе пришествие Христа. Для православного эсхатология есть единственно последовательный и верный способ исторического познания, она-то и есть то самое прозрение в преходящем мире высшего предельного смысла.

К сожалению, христианские мыслители вплоть до катастроф ХХ века пребывали в «розовых» иллюзиях, полагая, что ход истории – это лишь триумфальное шествие христианства, и забывая о том, что Откровение говорит о его поражении в ходе истории и приходе Антихриста, которому поклонятся все народы. В русской философии поворот к эсхатологическому сознанию совершил Вл. Соловьев, который после мечтаний о «теократии» обратился к теме Апокалипсиса, однако в его построениях было много личных домыслов. Но Л.А. Тихомиров вернулся к точному пониманию Откровения.

Библейское видение истории в первую очередь основано на духовном разделении человечества на Божий народ, живущий по заповедям, и на тех, кто противится Богу и тем самым служит антихристу, независимо оттого, понимает это или нет. Исходя из этого принципа, соответственно понимаются и отдельные исторические события, явления и социальные институты.

Возрождение христианской цивилизации в России возможно только в рамках реальной монархической формы правления, поскольку все остальные формы правления являются манипулятивными и сознательно созданными антихристианскими силами формами их тайной диктатуры. Таким образом, Л.А. Тихомиров в конечном счете оказывается прав в своих прогнозах: в России будет либо мощная народная консолидация в виде нового царства, либо умирание народа в комфортном «потребительском обществе». Как пишет современный православный мыслитель М. Смолин[2] в статье «Умственная самостоятельность: интеллектуальный подвиг Льва Тихомирова», Тихомиров «интеллектуально служил России, понимая, что больше работает на будущее, чем на разваливающееся на глазах настоящее». Это будущее уже наступило.

 

Виталий Даренский,

профессор, доктор философских наук,

член Попечительского совета и представитель

РПО им. Императора Александра III в Луганске

(г. Луганск)